Püha Patricku kirjad ei anna meile teavet mitte ainult tema eluloo ega tolleaegsete olude kohta, vaid võimaldavad meil piiluda ka tema mõttemaailma ning saada aimu tema väärtushinnangutest. Kuidas mõistis ja nägi maailma üks 5. sajandi inimene, keda ilmselt juba eluajal hakati pühakuks pidama? Kuidas sai ta aru oma kohast siin maailmas? Need on küsimused, millele me alljärgnevalt püüame vastused leida.
Lugedes Patricku kirju, hakkab kohe silma kolm tema jaoks olulist teemat:
Esimene on ilmselgelt mõjutanud Patricku arusaama maailmast üldiselt ning andnud talle mõõdupuu maiste väärtuste hindamiseks. Samuti on see aluseks Patricku enesetunnetusele, oma koha ja rolli määratlemisele selles maailmas.
Munklik eluviis ja maailmavaade on mõjutanud Patricku väärtushinnanguid usumaastikul, andnud talle eeskuju tegutsemiseks Iirimaal ning aidanud Patrickul oma usukogemusi mõtestada ning süstematiseerida.
Ja lõpuks, surra märtrina oli tema sisemine igatsus. Samuti on ta veendunud, et kristlaseks olemine on paratamatult seotud kannatuste ja võitlusega, seda nii maises- kui üleloomulikus plaanis.
Eshatoloogia ehk peatse maailmalõpu ootus on kristlusele algusest peale olnud iseloomulik, kuid 5. sajandi alguses võime täheldada eshatoloogiliste meeleolude järsku tõusu, eriti Rooma impeeriumi läänealadel. Seotud oli see väga konkreetse ajaloolise sündmusega, nimelt Rooma rüüstamisega aastal 410 läänegootide poolt. Selles sündmuses nähti peatse maailmalõpu kindlat märki. Läbi ajaloo on olnud arvukalt maailmalõpu meeleolude järske tõuse, mis iga kord on leidnud erineva väljundi. Viiendale sajandile oli iseloomulik munklike ideede kiire omaksvõtt. Issanda tulekuks valmistumise vahendina nähti maailmast eraldumist, loobumist maistest väärtustest ning enese puhastamist ning parim vahend selle saavutamiseks oli elada mungana. Suur mõju seejuures oli kahtlemata Sulpicius Severuse poolt kirjutatud püha Martinuse elulool, mis sai väga populaarseks just lihtrahva hulgas. Püha Martinus sai paljudele eeskujuks maailmast eraldumisel, kuigi teoloogilise sügavuse andsid sellele liikumisele eelkõige Lõuna-Gallia mungad, eriti Johannes Cassianus oma teostega De institutis coenobiorum ja Collationes. Just munklik eluviis arvati olevat see tee, mida mööda minnes inimene saab puhtaks ja pühaks, olles nõnda valmis astuma Jumala kohtu ette viimsel päeval.
Eshatoloogiline dimensioon tuleb Patricku kirjades selgelt esile. Nii tänab ta Jumalat selle armu eest, et "mina, mitteteadev, ka viimastel päevadel võin söandada asuda selle nii vaga ja imelise töö juurde, otsekui imiteerides neid, kellest Issand juba ammu enne on ette kuulutanud, et nad lähevad kuulutama tema evangeeliumi tunnistuseks kõikidele rahvastele enne maailma lõppu, mida me ka oleme näinud ja mis nõnda on täitunud" (Conf. 34). Patrick ise mõistab end kui "üht küttidest ja kalameestest viimastel päevadel, keda Jumal on ammu enne ette kuulutanud" (Ep. 11). Veelgi enam, Patrick tunnetab end ühe väga olulise osana lõpuaja sündmustes - ta on Jumala poolt välja valitud selleks saadikuks, kes viib evangeeliumi maailma lõppu, viimasele paganlikule rahvale. Matteuse evangeeliumis on öeldud: "Ja seda Kuningriigi evangeeliumi kuulutatakse kogu ilmamaale, tunnistuseks kõigile rahvastele, ja siis tuleb lõpp" (Mt 24:14). Patrick tajuski end sõnumiviijana maailma kaugeimasse äärde, kust kaugemal ei ela enam ühtegi inimest. Sellisena tajus ta end ühtlasi isikuna, kes täidab Piibli nõudmised ("tunnistuseks kõigile rahvastele") ning sellega avab tee maailma lõpule.
Nagu eelpool öeldud, olid munkluse levik ja eshatoloogilised meeleolud 5. sajandi alguses omavahel tihedalt seotud. Siinkohal on oluline meeles pidada, et traditsiooniline ettekujutus munkadest koos kloostrite ja mungaordudega on täiesti erinev 5. sajandi reaalsusest. Munklus on oma juurtelt üsna paljutahuline nähtus ning seetõttu on üsna raske munkluse kujunemist taandada vaid ühele-kahele tegurile. Siiski tuleks munkluse kujunemise tähtsaimate mõjuteguritena esile tuua eelkõige askeesi ja arenguprotsesse kiriku sees 3. ja 4. sajandil.
Juba varases kirikus oldi seisukohal, et ilma askeesita on inimene oma himude ja tungide meelevallas, mis paratamatult viivad ta varem või hiljem patuni. Algselt ei tähendanud askeetlik eluviis siiski veel ühiskonnast eraldumist inimene elas seda elu oma kodus, elades kasinalt, sageli paastudes ja palvetades, piirdudes vaid eluks hädavajalikuga ning jagades ülejäägi vaestele.
Ometi oleks vale taandada munkluse teket vaid askeesile kui eluviisile, jättes kõrvale arenguprotsessid 3. ja 4. sajandi kirikus. 3. sajandi teisele poolele oli iseloomulik koguduste kiire kasv ning üksiku kristlase usuelule esitatavate nõudmiste alanemine. Pärast aastat 313, kui kristlus sai lubatud usundiks Rooma impeeriumis, algas masside vool kirikusse ning vaimuliku amet muutus väga heaks võimaluseks karjääri teha. Ka keisri tahe oli, et kirikust saaks riigikirik, st organisatsioon, mis ühendaks ideoloogiliselt võimalikult suurt osa impeeriumi elanikkonnast. Sellisena ei saanud aga kirik olla liiga range oma nõudmiste poolest. Pühadus muutus üksikute inimeste pärusmaaks, kelles hakati nägema erilisi inimesi.
Mõistagi ei meeldinud sellised arenguprotsessid kõigile kristlastele. Kuna leiti, et kirikus ei ole enam võimalik püha olla, sest ühiskond on tunginud kirikusse, siis eraldati end kogu ühiskonnast ning hakati kristlikku täiuslikkust otsima näiteks kõrbeüksindusest.
Munkluse sünnimaaks kujunes Egiptus ning vanim munkluse vorm oli eremiitlus ehk anahoreetlus inimene eraldus ühiskonnast, et elada üksinda kuskil kauges ja kõrvalises paigas, alguses eelkõige kõrbes. Selle munkluse vormi rajajaks peetakse püha Antoniust (u. 230-336), kes u. aastal 285 siirdus kõrbesse ning kelle ümber peagi kogunes arvukas õpilaste ring. Mõne aja pärast kujunesid välja munkade asundused, mis siiski ei olnud veel kloostrid selle sõna otseses mõttes. Neljanda sajandi lõpu Egiptuse munklust kirjeldavad Johannes Cassianus ja Palladius (mitte see Palladius, kes Iirimaale esimeseks piiskopiks saadeti). Reegleid ei olnud, igaüks elas sellist mungaelu nagu ta oskas ja suutis. Asundust juhtisid liidrid, kelle võim oli seotud üksnes nende isikliku autoriteediga, mitte ametipositsiooniga. Tavaliselt elas erak üksinda oma koopas või onnis teadmisega, et naaberkünka taga elab teine eremiit. Siiski polnud haruldased ka külaskäigud, mille ajal räägiti pühakirjadest ning vaimulikest väärtustest. Suuremaks kogunemiseks oli jumalateenistus laupäeval ja pühapäeval. Inimene, kes soovis mungaks saada, alustas enamasti mõne vanema eremiidi õpilasena, elades tollega koos. Kui ta tundis, et on juba piisavalt tugev, ehitas ta omale onni ning asus erakuna üksinda elama, olemata siiski teistest erakutest kaugel. Ideaaliks oli muidugi täielik eraldumine ja elu tõelises üksinduses seda peeti jõukohaseks siiski vaid vähestele, pikaajalise mungaelu läbi karastunud meestele.
Veidi hilisem munkluse vorm oli koinobiitlus, mille rajajaks sai Pachomius (u. 292-346). Koinobiitlusele oli iseloomulik, et mungad elasid ja tegutsesid koos ning Pachomiuse poolt rajatud kloostrid olid reeglina ümbritsetud kõrge müüriga ning seal valitses ka rangem kord, samuti oli munkade ühistegevus paremini organiseeritud. Tekkisid ka ametid ning ametiga seotud autoriteet. Siiski ei avaldanud Pachomiuse rajatud kloostrikord munkluse arengule läänes esialgu nii suurt mõju nagu Egiptuse erakmungad, seetõttu pole mõtet siinkohal Pachomiuse tegevusel pikemalt peatuda.
Neljanda sajandi alguses toimus munkluse plahvatuslik levimine Egiptuses, Süürias ja Palestiinas ning Constantinus Suure ajal oli munklus neis piirkondades juba täiesti aktsepteeritud vagadusvorm. Riigi läänealadele jõudis munklus aga alles 4. sajandi teisel poolel. Esimene munkluse propageerija impeeriumi läänealadel oli Athanasius, kes u. aastal 340 külastas Roomat koos kahe Egiptuse mungaga. Mõne aasta pärast kirjutas ta teose püha Antoniuse elust, mis peagi tõlgiti ka ladina keelde. Selles leidus piisavalt infot Egiptuse munkade eluviisi kohta, mida üsna mitmed Itaalias püüdsid ka jäljendada. Esimesed taolised Itaalia mungad nagu näiteks Hieronymus, Rufinus jt siirdusid siiski peagi Egiptusesse või Palestiinasse, mis nende arvates oli soodsam keskkond munkliku eluviisi harrastamiseks kui Itaalia.
Esimene munkluse levitaja Gallias oli püha Martinus, kes rajas esmalt kloostri Poitiers lähedale ning pärast Toursi piiskopiks pühitsemist teise kloostri Toursi lähedale. Siiski ei tohiks lasta end petta kloostri mõistest tolleaegne klooster koosnes eremiidi onnist, mida ümbritsesid tema õpilaste onnid, olles seega oma tüübilt üsna sarnane sellele, mida püha Antonius oli teinud Egiptuses. Esialgu oli kiriku hoiak munkluse suhtes kõhklev. Mitte kõik ei kiitnud seda heaks. Näiteks Jovinianus kirjutas 4. sajandi lõpus raamatu munkluse vastu. Murrang tekkis alles 5. sajandi esimestel kümnenditel, kui Honoratus rajas 410 kloostri Lérinsi saarele ning Marseilles alustas tegevust Johannes Cassianus, kes nooruses oli hulk aastaid elanud koos Egiptuse munkadega ning kellest sai aluse rajaja Lõuna-Gallia munkluse ideoloogiale. Nimetatud ideoloogia lähtub täielikult Egiptuse eeskujust, kusjuures eremiitluses nähakse munkluse eesmärki ja täiust. Poolühiseluline vorm, mida samuti rakendati, oli vaid "treeninglaager" ja ettevalmistus erakuelule. Oldi seisukohal, et täiuslikkus saavutatakse range isikliku askeesi abil pikkade paastude ja palvetega.
Ent tuleme nüüd Patricku juurde. Patricku kirju lugedes ei jää kahtlust, et ta suhtus väga positiivselt munklikku eluviisi ning püüdis seda aktiivselt levitada ka Iirimaal. Samas ei räägi ta praktiliselt midagi oma munklikust taustast. Kaudse vihje põhjal Conf. 43 võib oletada, et tema munklik kogemus pärines Galliast. Nii kirjutab ta oma sügavast igatsusest minna "Galliasse külastama vendi, et näha mu Issanda pühade palgeid - Jumal teab, kui väga ma seda soovin." See igatsus oli sama suur, kui minna taas tagasi kodumaale, et näha oma sugulasi. Samas ei tohi liiga palju rajada sõnadele "külastama vendi", sest kuigi Patrick kasutab sõnu fratres ja sancti, ei pea need tingimata viitama munkadele. Christine Mohrmann väidab, et sellised mõisted nagu fratres, famulus, eremus, desertum ja vocatio ei omanud Patricku keelepruugis spetsiifiliselt munklikku tähendusvarjundit - samahästi võis Patrick neid sõnu kasutada ka tavaliste inimeste kohta (Mohrmann 1961, 26-27). Ent samas tekib kohe küsimus, kas Patrick 5. sajandil üldse tajuski munklust eraldiseisva institutsioonina, seega kas ta üldse püüdiski rangelt eristada munka ja tavalist inimest. Kas ei olnud munklus tema jaoks lihtsalt kõrgemat laadi kristlik eluviis, mida iseloomustas askees, tsölibaat ja isiklik püüdlus Jumala poole, mille ideaalseimaks vormiks oli mõistagi eraklus? Ometi tundub loogiline, et Patrick soovis minna Galliasse külastama neid inimesi, kes jagasid tema religioosseid arusaamu ja väärtushinnanguid, seega siis ikkagi munki.
Sellest lähtudes võib küsida, kas Patrick tahtis vastpöördunud iirlaste seas levitada munklust kui institutsiooni või munklust kui kõrgemat laadi kristlikku eluviisi? Patricku suhe munkliku eluviisiga tuleb väga selgelt esile Confessio 40-43. Esmalt räägib Patrick oma töö universaalsusest tema eesmärk oli iirlaste pöördumine suurel arvul: "Vaata, mina saadan välja kalapüüdjad ja palju kütte ning teisi, ütleb Jumal. Seepärast oli väga oluline välja heita meie võrgud, et suur rahvahulk ja rahvamurd oleks võidetud Jumalale ja igal pool oleksid kleerikud, kes ristiksid ja julgustaksid vajadustega ja igatsevat rahvast". Seejärel tsiteerib Patrick mitmeid lõike Piiblist, mis käsitlevad otseselt evangeeliumi kuulutamist. Vahetult pärast seda esitab aga Patrick retoorilise küsimuse: "Aga see rahvas Iirimaal, kellel kunagi ei ole olnud Jumala tundmist, vaid ainult ebajumalad ja ebapuhtad asjad, mida nad kuni tänase päevani on teeninud - kuidas nad äsja on tehtud Issanda rahvaks ja nimetatud Jumala poegadeks ning skottide poegi ja kuningate tütreid on nähtud olevat mungad ja Kristuse neitsid?" (Conf. 41).
Patrick ei vasta sellele küsimusele, kuid teksti põhjal jääb mulje, et rahva pöördumine ja munklike ideede levik toimusid käsikäes. Sellele viitab ka järgnev tekstilõik, mis räägib ühest iiri naisest, kes pärast ristimist sai Kristuse neitsiks: "Ja seal oli isegi üks õnnis iiri naine, sünnilt suursugune, väga ilus nagu täiskasvanud naine, kelle ma ristisin. Ja mõne päeva pärast ta tuli ühel põhjusel meie juurde ja ta teatas meile, et on saanud vastuse Jumala sõnumitoojalt, kes manitses teda, et ta peab olema Kristuse neitsi ja olema Jumalale lähedal. Jumalale tänu, kuuendal päeval pärast seda ta väga hästi ja väga kirglikult nõustus sellega, sest kõik Jumala neitsid on seda teinud". Jättes kõrvale küsimuse nägemusest endast, on ometi selge, et see oli Patrick, kes õhutas ja julgustas seda noort iiri naist võtma omaks elu tsölibaadis. Kui naine lõpuks otsustab hakata Kristuse neitsiks, väljendub Patricku reaktsioon tema Deo gratias. Asjaolu, et Patrick võrdleb teda teiste Kristuse neitsitega näitab, et tegu ei olnud üksikjuhtumiga. Veelgi enam - kui me veidigi usaldame Patricku sõnu, siis ei olnud selliste inimeste arv väike, kes olid Patricku õhutusel valinud munkliku eluviisi.
Kuid milline see eluviis praktikas välja nägi? Patricku kirjades puuduvad vähimadki viited kloostritele või kloostri ametitele nagu näiteks abt. Kuid Kristuse neitsite kohta leiame kaks olulist teadet:
Ometi võime esimese väite põhjal üsna kindlalt järeldada, et Patrick ei püüdnud luua kloostrikogukondi, mis oleksid harrastanud ühiselu. Munkade kohta andmed puuduvad, kuid näib, et Patricku jaoks ei olnud oluline mitte niivõrd väline organisatsioon, kui inimese sisemine hoiak ja suhe Jumalaga, mis on täiesti vastav neile ideaalidele, mida kandsid endas Lõuna-Gallia mungad. Näib, et Kristuse neitsid elasid kodus, samas kui mungad järgisid õpilastena Patrickut tema teekondadel. Nii mainib Patrick Ep. 3 preestrit, keda ta oli õpetanud tema lapsepõlvest alates. Tundub üsna tõenäoline, et oma õpilaste seast ordineeris ta kleerikuid, millele viitavad mitmed tekstilõigud (näiteks Conf. 38, 40, 50). Selle põhjal tundub ka tõenäoline, et Patricku eesmärk oli levitada munklikku eluviisi kui kõrgeimat kristlikku elustandardit, mitte niivõrd rajada kloostreid. Selles mõttes esindab ta puhtal kujul Egiptuse munkade pärandit - hoolimata munkade asundustest ei olnud ükski neist teadlikult sellisena rajatud, vaid nad kujunesid ise välja. Sama võime täheldada ka Gallia munkluse juures ning pole mingit alust arvata, et see Iirimaal oleks olnud kuidagi teisiti.
Patrick ei viita kusagil nagu Kristuse järgimine tähendaks mingeid maiseid hüvesid või privileege - pigem vastupidi. Rääkides endast mainub ta vaid ohte ning materiaalseid kulutusi. Rääkides Kristuse neitsitest ei maini ta mitte rõõmu ja rahu, vaid nende ainus "tasu" näib olevat võimalus Kristuse pärast kannatada ning olla taga kiusatud. Rääkides eelpool mainitud iiri naise otsusest saada Kristuse neitsiks, jätkab Patrick: "Kõik Jumala neitsid on seda teinud - mitte oma isade heakskiidul, vaid nad isegi kannatavad tagakiusu ja valesüüdistusi nende oma vanemailt. Sellest hoolimata on nende arv kasvanud ja me ei tea nende arvu, kes meie läbi on sündinud peale leskede ja kasinate naiste. Aga kõige suurem vaev on neil, kes orjusega seotud - nad taluvad, olles lakkamatult hirmust ja ähvardustest ümbritsetud. Aga Issand on andnud armu paljudele oma ümmardajatele, et isegi kui neid on keelatud, nad siiski järgivad vapralt" (Conf. 42). Seega võime väita, et Kristuse neitsite vaimulik roll oli kannatada ning olla nähtavad kannatajatena.
Ka Patrick ise tunnistab, et tema suurimaks sooviks on surra märtrina. Jumal katsub läbi "kui väga ma igatsen - ja ma olin valmis -, et ta annaks mulle juua oma karikast, nagu ta on andnud ka teistele, kes teda armastavad." (Conf. 57). Seega Patricku jaoks on see eriline au, kui Jumal lubab kellelgi usu pärast kannatada. See on midagi sellist, mida Jumal kingib neile, kes teda armastavad. Ja kui ma olen iial imiteerinud midagi head oma Jumala pärast, keda ma armastan, siis ma palun teda, et ta lubaks mulle, et koos nende võõraste ja vangidega tema nime pärast ma võiksin välja valada oma vere, isegi kui ma jääksin seeläbi ilma hauata või mu õnnetu surnukeha jagataks üksikute liikmete haaval koerte poolt või julmade metsloomade poolt või taeva linnud sööksid selle. Tõesti ma arvan, et kui see mulle juhtub, siis olen ma kasuks saanud hinge koos oma ihuga, sest kahtlemata sel päeval me tõuseme taas päikese hiilguses. See on Kristuse Jeesuse, meie Päästja auks, et oleme nagu elava Jumala pojad ja Kristuse kaaspärijad tehtud tema sarnaseks, kuna temast ja tema läbi ja temas me valitseme." (Conf. 59).
Confessios räägib Püha Patrick kaheteistkümnest ohust, millest Jumal teda on päästnud. Mitmed nimekad uurijad on seisukohal, et Patrick küll mainib neid ohte, kuid ei kirjelda neid Confessios lähemalt. Ilmselt on põhjuseks asjaolu, et Patrick ei loetle neid üheskoos ühtse tekstiblokina nagu tänapäeva lugeja on harjunud. David Howlett on seisukohal, et need ohud on kirja teksti hajutatud ning veidi vaeva nähes on võimalik need üles leida. Tema arvates (Howlett 1994, 110-111) olid need ohud järgmised (sulgudes olev arv viitab Confessio lõigule):
Seejärel esitab Howlett väga huvitava mõtte, mille kohaselt võis Patrick nimetatud ohtude käsitlemisel kasutada kiasmi ehk tekstilõikude ristamisi asetamist. Aga ta ise seda meetodit millegipärast ei kasuta.
KÕRVALEPÕIGE: Mis on kiasm? Kiasm oli antiikajal väga laialt kasutatud stiilivõte kirjanduses. Allolev näide pärineb Epistola 8. lõigust:
A Divitias inquit quas congregauit iniuste euomentur de ventre eius. B Trahit illum angelus mortis. C Ira draconum mulcabitur. C' Interficiet illum lingua colubris. B' Comedit autem eum ignis inextinguibilis. A' Ideoque uae qui replent se quae non sunt sua.
A Ta kinnitab: rikkused, mis on kogutud ebaõiglaselt, saavad välja oksendatud tema kõhust. B Surmaingel viib ta ära. C Draakonite viha peksab ta puruks. C' Mao keel hävitab ta. B' Kustutamatu tuli sööb ta ära. A' Seepärast needus neile, kes täidavad end sellega, mis pole nende oma. Kiasm tähendab seda, et lõik A ja A', B ja B' ning C ja C' on omavahel mõtteliselt seotud - nad võivad näiteks vastanduda või teineteist täiendada. Asudes teksti lähemalt analüüsima, näeme, et tekstilõigu alguses ja lõpus on Patrick tsiteerinud Vana Testamenti - esimene rida (A) pärineb Iiobi 20:15, viimane (A') aga Habakuki 2:6. Sisuliselt nad täiendavad teineteist - esimesele reale on Patrick juurde lisanud sõna inquit "ta kinnitab", mõeldes tema all Jumalat. Sellega on Patrick andnud esimesele reale erilise autoriteedi. Viimasele reale on Patrick lisanud sõna ideoque "seepärast", muutes nõnda esimeses reas (A) esitatud otsekui teoreetilise seisukohavõtu praktiliseks järelduseks viimases reas (A'). Ülekohtutegijate hoiatamine on B ja B' teemaks, kusjuures B' täiendab B-d näidates, kuhu surmaingel ülekohtused veab - kustutamatu tule all mõtleb Patrick igavesti põlevat tulejärve, mida kirjeldab Johannese Ilmutusraamat Uues Testamendis. Seejuures on oluline tähele panna, et B ja B' on mõlemad grammatiliselt oleviku vormis. Lõigu haripunktiks on mõistagi C ja C', mis kirjeldavad seda, mis ülekohtutegijaid ees ootab - puruks peksmine ja häving - grammatiliselt on mõlemas kasutatud tuleviku vormi. Olgu lisatud, et draakon ja madu mõlemad tähistavad saatanat - seega me saame teada, kes selle hävingu ja puruks peksmise teostab.
Howletti mõttekäigu kohaselt peaks siis ka erinevate sündmuste vahel Patricku elus moodustuma samasugused paarid, mida seoks omavahel kirja struktuur. Samas, kui lähtuda eeldusest, et Patrick mitte ainult ei maini, vaid ka kirjeldab kiasmi kasutades Confessios neid 12 ohtu, siis:
Samuti ei tohi teema käsitlemisel unustada võimalust, et sündmused, mis tänapäeva inimese jaoks ei näi esmapilgul sisaldavat mingit erilist ohtu, võisid Patricku jaoks tema ajastule omases mõtteviisis olla vägagi suureks ohuks.
Nimetatud eeldustest lähtudes võiksid kõige tõenäolisemad ohud Patricku elus olla järgmised (sulgudes on Confessio lõigu number, kus nimetatud sündmustest räägitakse):
Haripunkt: Patrick annab Jumalale tänu hoidmise eest (34) ning mainib 12 ohtu, millest Jumal teda on päästnud (35).
Kui nüüd vaadata eelpool esitatud rida tähelepanelikult, siis võime märgata, et sündmused moodustavad otsekui kaks tulpa, mille esimene pool (sündmused 1-6) on seotud Britanniaga või Britanniasse siirdumisega, teine pool (sündmused 7-12) aga Iirimaaga või Iirimaale tagasipöördumisega. Confessio 35, kus Patrick mainib 12 ohtu, jääb täpselt mõlema tulba vahele, moodustades loogilise tsentri, mille ümber sündmused koonduvad.
Kuid asugem nüüd üksiksündmuste juurde. Patrick alustab oma vangistamisega iirlaste poolt, kes olid Britannias rüüsteretkel. Viimane oht, mida Patrick kirjeldab, on samuti seotud vangistamisega, seekord küll Iirimaal, kui Patrick oli juba piiskop. Järgmised ohud, mida Patrick kirjeldab, on seotud tema põgenemisega Iirimaalt. Nägemuste ajel Patrick põgenes ning rändas tema enda hinnangul 200 rooma miili läbi talle tundmatu maa kuni jõudis rannikule ja nägi laeva. Just põgenemine ja eriti sellega seotud rännak on teiseks ohuks, mida Patrick kirjeldab. Selle sündmuse paralleeliks peaks olema 11. oht (Conf. 51), kus Patrick kirjeldab, kuidas ta ohte trotsides on läinud Iirimaa kaugeimatesse osadesse, kuhu keegi enne teda ei ole läinud, et kuulutada sealsetele inimestele evangeeliumi. Siduv mõte oleks seega tundmatu maa täis ohte, kuid selle vahega, et esimesel korral Patrick põgenes ning vältis kokkupuudet võõrastega, teisel korral aga tuli selleks, et otsida kontakti.
Kolmas oht on seotud paganliku kombega, millest Patrick keeldus usulistel motiividel. Täpsemalt seisnes oht selles, et iirlased võinuks ta seepeale laevast minema saata ning sellel oleksid võinud olla väga traagilised tagajärjed (meenutame, et Patrick oli siiski põgenenud ori, keda tabamise korral võis oodata ränk karistus). Ka võib antud situatsioonis aimata kiusatuse momenti anda järele pealtnäha pisiasjas - mis tähtsust on mingil paganlikul rituaalil võrreldes pääsemisega? Kuid Patricku jaoks oli vahe väga suur - tema jaoks vastandusid antud situatsioonis Jumala tahe ja isiklik heaolu ning Patrick valis Jumala tahte. Täpselt samu motiive ja kiusatusi võime näha ka 10. ohus (Conf. 49), kus Patrick kirjeldab, kuidas religioossed naised tõid vabatahtlikke annetusi ning asetasid need altarile, kuid Patrick andis kõik tagasi, mispeale naised pahandusid. Oma teo põhjenduseks ütleb Patrick: "Et nad mind mingil ebaaususe ettekäändel ei vangistaks või minu sulaseseisust ära ei võtaks ega samuti annaks vähimalgi määral uskmatuile kohta laimamiseks või mahategemiseks." Esmapilgul võib see põhjendus tunduda naljakas, sest annetuste toomine (need asetati kiriku altarile) ja vastuvõtmine oli täiesti normaalne teguviis tolleaegses kirikus. Dokument nimega Synodus episcoporum, mis pärineb 6. sajandist (või koguni 5. sajandi teisest poolest) sätestab 5. kaanonis: "Kui kellelgi midagi üle jääb, pangu see piiskopi altarile, et seda anda teistele puudustkannatajatele" ning 25. kaanon lisab: "Kui vagade inimeste poolt on tehtud mingi kingitus nendel päevadel, mil piiskop resideerib eraldi olevates kirikutes, need piiskoplikud annid, nagu muistsetel on olnud kombeks ette kirjutada, kuuluvad piiskopile kas hädavajaduste tarvis või jagamiseks vaestele nagu piiskop ise otsustab." Seega sündmuses endas ei olnud midagi erakordset, pigem võis probleem olla annetajates ja olukorras, mida Patrick pidi arvestama. Viiendal sajandil olid kristlased alles tühine vähemus valdavalt paganlikul Iirimaal. Sealne ühiskond oli aga eelkõige sugukonna-keskne. Sugukond tagas üksikisikule õigusliku kaitse ning üsna sageli ka piiras sugukonda kuuluvate isikute tegutsemisvabadust - inimene pidi arvestama ka oma sugukonna arvamusega. Sellest tulenesid aga üsna mitmed probleemid tolleaegsete kristlaste elus. Confessiost jääb mulje, et üks osa Patricku aegsest Iirimaa kristlikust kogukonnast olid orjad (eriliselt rõhutab Patrick naissoost orjade raskust jääda kindlaks oma usule). Teise osa moodustasid aga noored tütarlapsed, kes olid andnud tõotuse elada Kristuse neitsitena. Kuigi Patrick ei täpsusta, kes need naised olid, kes altarile ande asetasid, ometi on selge, et Patrick kartis võimalikke süüdistusi - kas siis vara ebaseaduslikus omandamises, kuna naistel polnud õigust neid anda või et ta on need naistelt välja pressinud. Igatahes Patrick annab annid tagasi, riskides naiste meelepahaga. Mõlema sündmuse puhul seisnes tõeline oht aga eelkõige teo võimalikes tagajärgedes.
Seejärel kirjeldab Patrick rännakut läbi inimtühja ala, reisijaid tabanud näljahäda ning imet, mis sündis Patricku sõna peale, kui seakari ilmus nende ette teele. Sellises olukorras kirjeldab Patrick oma 4. ohtu - iirlased leidsid metsmett, ohverdasid selle paganlikele jumalatele ning seejärel pakkusid seda ka Patrickule. Patrick sai aga teada, et tegu on ohvriga ega söönud - "Jumalale tänu - ma ei maitsnud sellest midagi" (Conf. 19). Esmapilgul võib see sündmus tunduda tühine, kuid tolleaegsele kristlasele oli see väga tõsine küsimus - ohverdatud mee söömine oleks tähendanud osasaamist kurjade vaimude lauast (vt 1Kr 10:20-21). Ohu tuum seisnes aga järeleandmises kiusatusele: süüa metsmett hoolimata sellest, et see oli ohver ebajumalatele. Sisult sarnase situatsiooni leiame ka Conf. 46, kus Patrick kirjeldab 9. ohtu. Seal räägib Patrick ajast, mil ta oli teele asumas Iirimaale. Teda püüti igati veenda, et ta loobuks oma plaanist ega läheks sinna. Peamise argumendina tuuakse seejuures esile tema isiklik julgeolek, inimesed küsivad isekeskis: "Miks see saadab end ohtu vaenlaste seas, kes ei tunne Jumalat?" (Conf. 46). Ka Patrick ise tunnistab oma samalaadseid kõhklusi ning oht antud juhul seisneski kiusatuses järele anda oma kõhklustele, seada esikohale oma isiklik turvalisus ja mugavus ning loobuda Iirimaale minekust. See aga oleks tähendanud Jumala tahte hülgamist. Kiusatus seada esikohale oma isiklikud huvid jättes kõrvale Jumala tahte, moodustavadki ühendava seose 4. ja 9. ohu vahel.
Seoseks 5. ja 8. ohu vahel on aga saatan ja liha nõtrus. Samal ööl pärast imet seakarjaga kiusas saatan Patrickut raevukalt: "Ja ta langes minu peale nagu tohutu kalju ning üheski mu liikmes ei olnud jõudu" (Conf. 20). Conf. 44 kurdab Patrick pideva ohu üle ära langeda puhtast, teesklematust usust, sest liha on nõder ja saatan pingutab, et oma eesmärke saavutada.
Nii 6. kui ka 7. oht oli seotud Patricku seenioritega ehk tema vaimulike juhtidega. Conf. 26-32 kirjeldab Patrick üht sündmust oma elus, mida ta nimetab enese jalge alla tallamiseks (Conf. 26), mille käigus lasti käiku kõik vahendid, et Patrickut iga hinna eest diskrediteerida. Isegi 30 aasta eest pihitud patt toodi avalikkuse ette. Patrick nimetab seda rünnakuks oma episkopaadi vastu, mis võis seada küsimärgi alla kogu Patricku senise ja edasise tegevuse Iirimaal. Ajaliselt varasemat, kuid sisult sarnast sündmust - ka see oli suunatud tema töö vastu Iirimaal - kirjeldab Patrick Conf. 37 rääkides oma tagasipöördumisest Iirimaale: Ja palju kingitusi anti mulle koos nutu ja pisaratega ning ma tegin neile valu - seda vastu mitmete mu seeniorite soovile. Kuid Jumala juhtimisel ei olnud ma nendega ühel meelel ega nõustunud nendega - mitte minu, vaid Jumala au pärast, kes võidab minus ja paneb vastu neile kõigile."
Mida näitavad need ohud Patricku mõttemaailma ja väärtushinnangute kohta? Huvitav on märkida, et 3 esimest (1.-3. oht) on seotud eelkõige füüsilist laadi ohuga, järgmised kuus (4.-9. oht) vaimuliku ning viimased kolm (10.-12. oht) taas füüsilise ohuga. Vaadeldes lähemalt füüsilist ohtu sisaldavaid sündmusi näeme, et need on seotud vangistamisega (1. ja 12. oht), ohtudega võõraste hulgas võõral maal (2. ja 11. oht) ning millestki loobumise või keeldumisega (3. ja 10. oht), mille võimalikud tagajärjed oleksid võinud olla ohtlikud. Vangistuse puhul on ohu laad üsna selge, selgitusi vajaksid aga võõral maal viibimisega seotud ohud. Neist esimese puhul (2. oht) on olukord üsna mõistetav - Patrick oli põgenenud ori. Kuid teise puhul (oht nr 11) tuleb teha väike kõrvalepõige iiri ühiskonna sotsiaalsesse struktuuri. Nimelt iseloomustab iiri ühiskonda kõige paremini mõistepaar arhailine staatusühiskond. Seejuures arhailine ei tähenda primitiivset, vaid "pigem iseloomustab neid moodsale vaatlejale vaevalt kujuteldav stabiilsus" (Hattenhauer 1995, 27). Arhailise ühiskonna eesmärgiks ei ole muutumine, vaid olemasoleva säilitamine, "isade pärandist" kinnihoidmine. Staatusühiskond oli see aga seetõttu, et kõik sotsiaalsed ja õiguslikud suhted, õigused ja kohustused varakeskaegsel Iirimaal sõltusid otseselt inimese staatusest, mida väljendas eneclann või lóg n-enech ("au hind" - sõna-sõnalt "tema näo hind") - kindlaksmääratud kompensatsiooni suurus, mille pidi süüdiolev pool maksma sellele, kelle au oli solvatud. Mida kõrgema staatusega isik, seda suurem oli hüvitise summa. Seejuures võime eristada kahte tüüpi staatust, millest üks oli määratletud inimese sünnipäraga, teine aga tema oskustega. Päritolu määras, millisesse ühiskonnaklassi inimene kuulus - vanaiiri seadusi käsitlev traktaat Crith Gablach märgib näiteks aristokraatia madalaima astme aire déso kohta: "Ta on isanda poeg ja isanda pojapoeg" (Aitchison 1994, 55). Kuid sünnipära ei andnud inimesele siiski puutumatut staatust - inimene võis oma sotsiaalse staatuse kaotada, kui ta andis näiteks valetunnistusi või keeldus täitmast oma kohustusi käendajana; kuningas aga võis oma staatuse kaotada, kui ta pööras lahingus vaenlasele selja. Teist tüüpi nimetab Thomas Charles-Edwards "kasvavaks staatuseks", mille heaks näiteks on filid, kelle ühiskondlik positsioon sõltus otseselt teadmiste hulgast ja värsimõõdu valdamisest (Charles-Edwards 1986, 55). Seejuures võis hea poeet olla oma staatuselt kuningaga võrdne.
Seos Patrickuga seisneb aga selles, et inimese õigused kehtisid ainult tema oma klanniterritooriumil. Võõras oli autsaider, õigusteta isik. Seejuures eristavad iiri seadused kahte tüüpi autsaidereid: ambue ("mittekohalik") ja cu glas ("hall koer" st. hunt). Ambue oli suhteline autsaider - reeglina oli see iirlane, kes pärines mõnest teisest Iirimaa piirkonnast, teda põlati ja temaga ei arvestatud, kuid tema elu reeglina ohus ei olnud; cu glas oli aga täielik autsaider, kas siis raske kuriteo (näiteks sugulase tapmine või truudusetus isandale) eest pagendatu või välismaalane. Patrick, kuigi ta oli piiskop ja pärit kõrgest soost, ei omanud iiri ühiskonnas isegi mitte vabamehe staatust - ta oli välismaalane ning seetõttu täielik autsaider" (Charles-Edwards 1976, 55). Autsaideri ainus võimalus oma õigusi kaitsta oli anda end mõne mõjuka isanda kaitse alla (st saada selle isanda kliendiks) või omada mõjukaid sõpru, kes tema eest seisid. Just sellist olukorda kirjeldab Patrick Conf. 52, kui ta viitab sõpradele, kes aitasid tal vangistusest vabaneda need pidid olema mõjukad iirlased, sest ainult neil oleks olnud piisavalt mõjuvõimu Patricku vangistajate mõjutamiseks.
Mis puutub kolmandasse füüsiliste ohtude gruppi (3. ja 10. oht), siis siin kujutasid ohtu esmalt teo võimalikud tagajärjed, teisalt aga kiusatus minna pealtnäha kergema vastupanu teed, mis aga oleks tähendanud tegelikult veelgi suuremat ohtu. Patricku jaoks oleks truudusevanne paganlikul kombel tähendanud oma usu salgamist, altarile asetatud andide vastuvõtmine oleks aga andnud alust süüdistustele, et ta on omakasu pärast Iirimaale tulnud. Neist esimese puhul tuleb selgelt esile keskaegne arusaam inimesest kui tervikust - inimese sisemine olemus peegeldus välises vormis: riietuses, soengus, tegudes. Seepärast Patrick rõhutabki Confessios paganlikust rituaalist keeldumist. Samas tundub, et iirlased aktsepteerisid Patricku otsust ning nõustusid ka teistsuguse truudusvandega: "Tee meiega sõprust, mil moel ise tahad (Conf. 18).
Teise grupi moodustavad vaimset laadi ohud. Kõigepealt kiusatus seada iseenese heaolu kõrgemale Jumala tahtest (4. ja 9. oht), seejärel saatana kiusamine (5. ja 8. oht) ja lõpuks konflikt oma vaimulike juhtidega (6. ja 7. oht).
Vale oleks Patrickut ette kujutada entusiasmist lõkendava piiskopina, kes igatses üle kõige Iirimaale evangeeliumi kuulutama minna. Vähemalt Patrick ise tunnistab, et mõte minna Iirimaale ei olnud tema arvates tark ning Jumal pidi teda sundima Iirimaale tagasi pöörduma - "Nüüd näib mulle tark, mida enne olin sunnitud tegema (Conf. 46). Samal arvamusel olid inimesed Patricku ümber, kes ei saanud aru, miks Patrick tahab Iirimaale minna ning püüdsid teda igati mõjutada oma plaanist loobuma. 9. ohu sisuks ongi kiusatus mitte minna Iirimaale, täpselt samuti nagu 4. ohu sisuks on kiusatus süüa metsmett, hoolimata sellest, et see oli paganlik ohver. Mõlemal juhul oleks kiusatusele järeleandmine tähendanud Jumala tahte hülgamist. Patricku puhul tuleb selgelt esile mõte, et kiusatuseks on kõik see, mis võib saada alternatiiviks Jumalale.
Keskaegsele inimesele oli saatan täiesti reaalselt eksisteeriv olend ning nõnda mõistab seda ka Patrick. Nii räägib ta Conf. 20 elamusest, mida ta mõistab saatana otsese rünnakuna, teisalt räägib ta saatanast kui pideva ohu allikast igale kristlasele, kes tahab elada Jumala tahte kohaselt (Conf. 44). Mõlemat seob omavahel oht langeda, langemine aga oleks tähendanud tolleaegse inimese arusaama kohaselt igavest hukatust põrgus. Kuigi tänapäeval võib see tunduda kummaline, oli see keskaegsele inimesele väga tõsine probleem ning nõnda saab mõistetavaks, miks Patrick nimetab seda 12 ohu hulgas.
Kolmas ohtudegrupp on seotud Patricku vaimulike juhtidega. Esmalt kirjeldab Patrick konflikti, millest eespool oli juba põhjalikumalt juttu. Selle vasteks on 7. oht, kus Patrick kirjeldab samade seeniorite vastuseisu tema Iirimaale siirdumisele. Selles ei tohiks siiski näha mingit Britanniale iseloomulikku või eriomast probleemi, sest suhtumine misjonisse väljaspool Rooma impeeriumi piire oli 5. sajandi esimesel poolel kõikjal valdavalt negatiivne. Oluliseks peeti eelkõige siseriiklikku misjonit, kuna selles nähti riigi sisemise ühtsuse tugevdamise vahendit. Vastutus nimetatud ülesande täitmise eest lasus kohalikel piiskoppidel (Kahl 1978, 22), kusjuures iga piiskop vastutas misjonitöö eest oma diötseesi piirides - ta oli selle töö juht, koordinaator ja järelevaataja (Baus, Ewig 1985, 220221). Kuid huvi barbarite misjoneerimise vastu 4.-5. sajandil oli riiklikul tasandil praktiliselt olematu. Nii väidab Edward Thompson, et "4. ja 5. sajandil ei olnud katoliku kirik huvitatud kristluse levitamisest väljapoole Rooma impeeriumi piire" (Thompson 1985, 62), kuna barbarites nähti eelkõige vaenlast, mitte venda. Sarnase suhtumise leiame ka Patricku enda kirjadest, kui inimesed küsisid: "Miks see saadab end ohtu vaenlaste seas, kes ei tunne Jumalat?" (Conf. 46).Patricku ja tema vaimulike juhtide vahelise konflikti taga võime näha ka autoriteedi küsimust. Nimelt uskus Patrick, et tal on vahetu osadus Jumalaga, kes juhib teda nägemuste kaudu (konkreetselt kirjeldab Patrick 9 taolist nägemust). Selles osas oli Patrick üsna ebatavalise mõtteviisiga omas ajas. Juba kirikuisa Cyprianus 3. sajandil kirjeldas kirikut kui õndsuse vahendajat. Laialt levinud oli mõte, et kellele kirik ei ole emaks, sellele ei ole ka Jumal Isaks. Kirikusse kuulumise tingimuseks oli kuuletumine kiriku vaimulikele, keda ühtlasi peeti ka vahendajateks inimeste ja Jumala vahel. Nüüd aga väidab Patrick, et tal endal on "otseühendus" Jumalaga ning sellele toetudes vastandub ta oma vaimulike juhtidega. Kas ei ilmne siin Lõuna-Gallia munkluse mõjud, mille juured omakorda olid Egiptuse kõrbeisade mõttemaailmas? Egiptuse mungad rõhutasid samuti pidevat osadust Jumalaga ega hoolinud suuremat kiriklikust hierarhiast ega liturgiast. Igatahes ilmneb siin veel üks Patricku mõttemaailmale iseloomulik joon - öised nägemused (Patrick ise kasutab nende kohta mõistet "vastus" responsum), mille osas Patrick oli veendunud, et Jumal nende kaudu teda juhib. "Ma ei tee ülekohut lugejaile, vaid mul on Jumal kui autoriteet, kes teab kõike isegi enne, kui need sünnivad, et mind, vaest väikest orbu ja võhikut, jumaliku vastusega sageli juhatada" (Conf. 35).
Kokkuvõtteks võib öelda, et Patricku jaoks ei olnud oht kui selline seotud mitte ainult füüsiliste nähtustega. Pigem hindab ta vaimseid ohte olulisemateks nii on ainult 2 ohtu 12-st seotud otseselt ähvardusega Patricku elu ja vabaduse pihta (1. ja 12.). Kõik teised on suuremal või vähemal määral seotud kiusatustega teha vale valik, asetada isiklik turvalisus, mugavus või soov esikohale. Viimasega on aga seotud juba oht mitte enam füüsilisele elule, mida Patrick kuigi kõrgelt ei hinnanudki, vaid igavesele elule, mis oli iga keskaegse inimese, eelkõige aga vaimulike ja munkade tõeliseks eesmärgiks. Elu siin maailmas kogeti kui võõrsilolekut, rännakut tõelise kodu poole. Oluline seejuures oli lõpuni vastupidamine, oma usu säilitamine, mille saavutamise ainus vahend oli kiusatustele mitte järele andmine. Näib, et just viimast pidas Patrick tõeliseks ohuks. Selles tuleb taas esile keskaegsele munklikule mõtteviisile iseloomulik joon elu füüsilise poole tähtsusetuks arvamine. Füüsiline oli tähtis vaid sedavõrd, kui ta teenis vaimulikke eesmärke. Füüsilisi ohte ja kannatusi peeti tühisteks igavese õndsusega võrreldes.
Patrick räägib ka vastustest (responsum), nägemustest ja võitlusest saatanaga. Kokku kirjeldab Patrick üheksat taolist kogemust, millest kaheksa said osaks talle endale ning üks ühele iiri naisele:
Patrick kirjeldab kahte nägemust, kasutades mõlemal korral väljendit uidi in uisu noctis - väljend, mis pärineb Vanast Testamendist, Taanieli raamatust. Nagu Taanielil, nii ka Patrickul tähistab see rohkemat kui lihtsalt unenägu. See oli jumalike saladuste ilmutus ning tulevaste asjade teadaandmine. Seejuures on huvitav, et kirjeldades nägemust Conf. 29 kasutab Patrick nii väljendit uidi in uisu noctis kui ka responsum diuinum - kõigepealt nägi ta öises nägemuses seda, "mis oli kirjutatud mu palge vastu ilma auta", misjärel ta kuulis jumalikku vastust ütlemas: "Me oleme näinud halvakspanuga äramärgitud mehe nägu paljastatud nimega." Et see käis sõbra kohta, kes oli reetnud Patricku poisipõlve patu, selgub Conf. 32.
Sõna responsum tõlkevasteks on üsna üheselt "vastus". Tundub tõenäoline, et Patrick peabki silmas "vastust" selle sõna otseses tähenduses - Patrick palvetas ning sai seepeale Jumalalt vastuse. Patrick kinnitab Conf. 35, et Jumal on teda sageli jumalike vastustega juhtinud ning sellisel juhul ei olnud Patrick mitte passiivne ilmutuste vastuvõtja, vaid jumaliku selguse otsija, kes otsis Jumalalt otsest juhtimist keerulistes olukordades. Sama võib kehtida ka iiri naise kohta, kes Conf. 42 sai "vastuse Jumala sõnumitoojalt". Täiesti loogiline oleks siin näha Patricku poolset õhutust iiri naisele otsida Jumalalt selgust oma edasise saatuse kohta, mispeale ta saigi vastuse, mis tekitas temas kõhklusi, kuid "kuuendal päeval pärast seda ta väga hästi ja väga kirglikult nõustus sellega".
Kolmanda grupi moodustavad mitmesugused Patricku usulised kogemused, mida Patrick ise ei nimeta ei öisteks nägemusteks ega jumalikeks vastusteks. Siia rühma kuuluvad Patricku võitlus saatanaga Conf. 20 ja kaks palvekogemust Conf. 24 ja 25. Kogemust saatanaga kirjeldab Patrick kui kiusamist pimeduses: "Ja ta langes minu peale nagu tohutu kalju ja üheski mu liikmes ei olnud jõudu. Aga kust tuli minu teadmatusse vaimu, et ma hüüaksin Heliast? Ja keset neid asju ma nägin päikest tõusmas taevasse ja kui ma hüüdsin: "Helia, Helia" kogu oma jõuga, vaata, tema päikese hiilgus langes alla minu peale ja otsekohe raputas minult kõik rõhumised ja ma usun, et mu Issandalt Kristuselt tuli abi mulle ja tema Vaim oli juba siis hüüdmas läbi minu." Teised kaks usukogemust on seotud palvetamisega ning jääb mulje, et esimesel hetkel hämmastasid need ka Patrickut ennast. Conf. 24 kuuleb ta öösel unes kedagi palvetamas enda sees või kõrval ning ta saab teada, et see oli Kristus, kes temas palvetas, mispeale ta ärkas rõõmustades. Conf. 25 nägi ta taas kedagi enda sees ägedate oigamistega palvetamas ning saab teada, et see oli Vaim, kes temas palvetas.
Copyright © Toivo Heinla 2026
